Si ha
podido parecemos la más bella alego-
ría de la
simulación aquella fábula de Borges en
que los
cartógrafos del Imperio trazan un mapa
tan
detallado que llega a recubrir con toda exac-
titud el
territorio (aunque el ocaso del Imperio
contempla
el paulatino desgarro de este mapa
que acaba
convertido en una ruina despedazada
cuyos
girones se esparcen por los desiertos
—belleza
metafísica la de esta abstracción arrui-
nada, donde
fe del orgullo característico del
Imperio y a
la vez pudriéndose como una carroña,
regresando
al polvo de la tierra, pues no es
raro que
las imitaciones lleguen con el tiempo
a
confundirse con el original) pero ésta es una
fábula
caduca para nosotros y no guarda más que
el encanto
discreto de los simulacros de segun-
do orden.
Hoy en día,
la abstracción ya no es la del
mapa, la
del doble, la del espejo o la del con-
cepto. La
simulación no corresponde a un terri-
torio, a
una referencia, a una sustancia, sino
que es la
generación por los modelos de algo
real sin
origen ni realidad: lo hiperreal. El terri-
torio ya no
precede al mapa ni le sobrevive. En
adelante
será el mapa el que preceda al terri-
torio —PRECESIÓN DE LOS SIMULACROS— y
el que lo
engendre, y si fuera preciso retomar
la fábula,
hoy serían los girones del territorio
los que se
pudrirían lentamente sobre la super-
ficie del
mapa. Son los vestigios de lo real, no
los del
mapa, los que todavía subsisten espar-
cidos por
unos desiertos que ya no son los del
Imperio,
sino nuestro desierto. El propio desier-
to de lo
real.
De hecho,
incluso invertida, la metáfora es
inutilizable.
Lo único que quizá subsiste es el
concepto de
Imperio, pues los actuales simula-
cros, con
el mismo imperialismo de aquellos car-
tógrafos,
intentan hacer coincidir lo real, todo
lo real,
con sus modelos de simulación. Pero no
se trata ya
ni de mapa ni de territorio. Ha cam-
biado algo
más: se esfumó la diferencia sobera-
na entre
uno y otro que producía el encanto de
la
abstracción. Es la diferencia la que produce
simultáneamente
la poesía del mapa y el em-
brujo del
territorio, la magia del concepto y el
hechizo de
lo real. El aspecto imaginario de la
representación
—que culmina y a la vez se hun-
de en el
proyecto descabellado de los cartógra-
fos— de un
mapa y un territorio idealmente su-
perpuestos,
es barrido por la simulación —cuya
operación
es nuclear y genética, en modo algu-
no
especular y discursiva. La metafísica entera
desaparece.
No más espejo del ser y de las apa-
riencias,
de lo real y de su concepto. No más
coincidencia
imaginaria: la verdadera dimensión
de la simulación es la miniaturización
genética.
Lo real es
producido a partir de células minia-
turizadas,
de matrices y de memorias, de mode-
los de
encargo— y a partir de ahí puede ser re-
producido
un número indefinido de veces. No po-
see entidad
racional al no ponerse a prueba en
proceso
alguno, ideal o negativo. Ya no es más
que algo
operativo que ni siquiera es real puesto
que nada
imaginario lo envuelve. Es un hiperreal,
el producto
de una síntesis irradiante de mode-
los
combinatorios en un hiperespacio sin atmós-
fera.
En este
paso a un espacio cuya curvatura ya
no es la de
lo real, ni la de la verdad, la era de
la
simulación se abre, pues, con la liquidación
de todos
los referentes —peor aún: con su re-
surrección
artificial en los sistemas de signos,
material
más dúctil que el sentido, en tanto que
se ofrece a
todos los sistemas de equivalencias,
a todas las
oposiciones binarias, a toda el álge-
bra
combinatoria. No se trata ya de imitación
ni de
reiteración, incluso ni de parodia, sino
de una
suplantación de lo real por los signos de
lo real, es
decir, de una operación de disuasión
de todo
proceso real por su doble operativo, má-
quina de
índole reproductiva, programática, im-
pecable,
que ofrece todos los signos de lo real y,
en
cortocircuito, todas sus peripecias. Lo real
no tendrá
nunca más ocasión de producirse —tal
es la
función vital del modelo en un sistema de
muerte, o,
mejor, de resurrección anticipada que
no concede posibilidad alguna ni al fenómeno
mismo de la
muerte. Hiperreal en adelante al
abrigo de
lo imaginario, y de toda distinción en-
tre lo real
y lo imaginario, no dando lugar más
que a la
recurrencia orbital de modelos y a la
generación
simulada de diferencias.
Disimular
es fingir no tener lo que se tiene.
Simular es
fingir tener lo que no se tiene. Lo uno
remite a
una presencia, lo otro a una ausencia.
Pero la
cuestión es más complicada, puesto que
simular no
es fingir: «Aquel que finge una enfer-
medad puede
sencillamente meterse en cama y
hacer creer
que está enfermo. Aquel que simula
una
enfermedad aparenta tener algunos sínto-
mas de
ella» (Littré). Así, pues, fingir, o disimu-
lar, dejan
intacto el principio de realidad: hay
una
diferencia clara, sólo que enmascarada. Por
su parte la
simulación vuelve a cuestionar la
diferencia
de lo «verdadero» y de lo «falso», de
lo «real» y
de lo «imaginario». El que simula,
¿está o no
está enfermo contando con que os-
tenta
«verdaderos» síntomas? Objetivamente,
no se le
puede tratar ni como enfermo ni como
no–enfermo.
La psicología y la medicina se de-
tienen ahí,
frente a una verdad de la enfermedad
inencontrable
en lo sucesivo.
Pues si
cualquier síntoma puede ser «produ-
cido» y no
se recibe ya como un hecho natural,
toda
enfermedad puede considerarse simulable
y simulada
y la medicina pierde entonces su sen-
tido al no
saber tratar mas que las enfermedades
«verdaderas»
según sus causas objetivas. La
psicosomática
evoluciona de manera turbia en
los
confines del principio de enfermedad. En
cuanto al
psicoanálisis, remite el síntoma desde
el orden
orgánico al orden inconsciente: una vez
más éste es
considerado más «verdadero» que
el otro.
Pero, ¿por qué habría de detenerse el
simulacro
en las puertas del inconsciente? ¿Por
qué el
«trabajo» del inconsciente no podría ser
«producido»
de la misma manera que no impor-
ta qué
síntoma de la medicina clásica? Así lo son
ya los
sueños.
Claro está,
el médico alienista pretende que
«existe
para cada forma de alienación mental un
orden
particular en la sucesión de síntomas que
el
simulador ignora y cuya ausencia no puede
engañar al
médico alienista». Lo anterior (que
data de
1865), para salvar a toda costa un prin-
cipio de
verdad y escapar así a la problemática
que la
simulación plantea —a saber: que la ver-
dad, la
referencia, la causa objetiva, han dejado
de existir
definitivamente. ¿Qué puede hacer la
medicina
con lo que fluctúa en los límites de la
enfermedad
o de la salud, con la reproducción
de la
enfermedad en el seno de un discurso que
ya no es
verdadero ni falso? ¿Qué puede hacer
el
psicoanálisis con la repetición del discurso del
inconsciente
dentro de un discurso de simula-
ción que
jamás podrá ser desenmascarado al ha-
ber dejado
de ser falso?
¿Qué puede
hacer el ejército con los simula-
dores?
Tradicionalmente, los desenmascara y
los castiga
en base a patrones fijos, y preclaros,
de
detección. Hoy por hoy, puede reformar al
mejor de
los simuladores como si de un homo-
sexual, un
cardíaco o un loco «verdaderos» se
tratara.
Incluso la psicología militar retrocede
ante las
claridades cartesianas y se resiste a lle-
var a cabo
la distinción entre lo verdadero y lo
falso,
entre el síntoma «producido» y el síntoma
auténtico:
«Si interpreta tan bien el papel de
loco es que
lo está.» Y no se equivoca: en este
sentido,
todos los locos simulan, y esta indistin-
ción
constituye la peor de las subversiones. Pre-
cisamente
contra ella se ha armado la razón
clásica con
todas sus categorías, pero las ha des-
bordado y
el principio de verdad ha quedado de
nuevo
cubierto por las aguas.
Más allá de
la medicina y del ejército, cam-
pos
predilectos de la simulación, el asunto remi-
te a la
religión y al simulacro de la divinidad:
«Prohibí que hubiera imágenes en los templos
porque la
divinidad que anima la naturaleza no
puede ser
representada.» Precisamente sí puede
serlo, pero
¿qué va a ser de ella si se la divul-
ga en iconos,
si se la disgrega en simulacros?
¿Continuará
siendo la instancia suprema que
sólo se
encarna en las imágenes como represen-
tación de
una teología visible? ¿O se volatilizará
quizá en
los simulacros, los cuales, por su cuen-
ta,
despliegan su fasto y su poder de fascina-
ción,
sustituyendo el aparato visible de los ico-
nos a la
Idea pura e inteligible de Dios? Justa-
mente es
esto lo que atemorizaba a los icono-
clastas,
cuya querella milenaria es todavía la
nuestra de
hoy.
Debido en
gran parte a que pre-
sentían la
todopoderosidad de los simulacros, la
facultad
que poseen de borrar a Dios de la con-
ciencia de
los hombres; la verdad que permiten
entrever,
destructora y anonadante, de que en el
fondo Dios
no ha sido nunca, que sólo ha existi-
do su
simulacro, en definitiva, que el mismo Dios
nunca ha
sido otra cosa que su propio simula-
cro, ahí
estaba el germen de su furia destruc-
tora de
imágenes. Si hubieran podido creer que
éstas no
hacían otra cosa que ocultar o enmas-
carar la
Idea platónica de Dios, no hubiera exis-
tido motivo
para destruirlas, pues se puede vi-
vir de la
idea de una verdad modificada, pero su
desesperación
metafísica nacía de la sospecha
de que las
imágenes no ocultaban absolutamente
nada, en
suma, que no eran en modo alguno imá-
genes, sino
simulacros perfectos, de una fasci-
nación
intrínseca eternamente deslumbradora.
Por eso era
necesario a toda costa exorcisar la
muerte del
referente divino.
Está claro,
pues, que los iconoclastas, a los
que se ha
acusado de despreciar y de negar las
imágenes,
eran quienes les atribuían su valor
exacto, al
contrario de los iconólatras que, no
percibiendo
más que sus reflejos, se contenta-
ban con
venerar un Dios esculpido. Inversamen-
te, también
puede decirse que los iconólatras
fueron los
espíritus más modernos, los más aven-
tureros, ya
que tras la fe en un Dios posado en
el espejo
de las imágenes, estaban representan-
do la
muerte de este Dios y su desaparición en
la epifanía
de sus representaciones (no ignora-
ban quizá
que éstas ya no representaban nada,
que eran
puro juego, aunque juego peligroso,
pues es muy
arriesgado desenmascarar unas
imágenes
que disimulan el vacío que hay tras
ellas).
Así lo
hicieron los jesuitas al fundar su po-
lítica
sobre la desaparición virtual de Dios y la
manipulación
mundana y espectacular de las
conciencias
—desaparición de Dios en la epifa-
nía del
poder—, fin de la trascendencia sirvien-
do ya sólo
como coartada para una estrategia
liberada de
signos y de influencias. Tras el ba-
rroco de
las imágenes se oculta la eminencia
gris de la
política.
Así pues, lo que ha estado en juego desde
siempre ha
sido el poder mortífero de las imá-
genes,
asesinas de lo real, asesinas de su pro-
pio modelo,
del mismo modo que los iconos de
Bizancio
podían serlo de la identidad divina.
A este
poder exterminador se opone el de las
representaciones
como poder dialéctico, media-
ción
visible e inteligible de lo Real. Toda la fe
y la buena
fe occidentales se han comprometido
en esta
apuesta de la representación: que un
signo pueda
remitir a la profundidad del sentido,
que un
signo pueda cambiarse por sentido y que
cualquier
cosa sirva como garantía de este cam-
bio —Dios,
claro está. Pero ¿y si Dios mismo
puede ser
simulado, es decir reducido a los sig-
nos que dan
fe de él? Entonces, todo el sistema
queda
flotando convertido en un gigantesco si-
mulacro —no
en algo irreal, sino en simulacro,
es decir,
no pudiendo trocarse por lo real pero
dándose a
cambio de sí mismo dentro de un cir-
cuito
ininterrumpido donde la referencia no exis-
te.
Al
contrario que la utopía, la simulación par-
te del
principio de equivalencia, de la negación
radical del
signo como valor, parte del signo
como
reversión y eliminación de toda referen-
cia.
Mientras que la representación intenta ab-
sorber la
simulación interpretándola como falsa
representación,
la simulación envuelve todo el
edificio de la representación tomándolo como
simulacro.
Las fases
sucesivas de la imagen serían és-
tas:
— es el
reflejo de una realidad profunda
— enmascara
y desnaturaliza una realidad
profunda
— enmascara
la ausencia de realidad pro-
funda
— no tiene
nada que ver con ningún tipo de
realidad,
es ya su propio y puro simula-
cro.
En el
primer caso, la imagen es una buena
apariencia
y la representación pertenece al or-
den del
sacramento. En el segundo, es una mala
apariencia
y es del orden de lo maléfico. En el
tercero,
juega a ser una apariencia y pertenece
al orden
del sortilegio. En el cuarto, ya no co-
rresponde
al orden de la apariencia, sino al de
la
simulación.
El momento
crucial se da en la transición
desde unos
signos que disimulan algo a unos
signos que
disimulan que no hay nada. Los pri-
meros
remiten a una teología de la verdad y del
secreto (de
la cual forma parte aún la ideología).
Los
segundos inauguran la era de los simulacros
y de la
simulación en la que ya no hay un Dios
que
reconozca a los suyos, ni Juicio Final que
separe lo
falso de lo verdadero, lo real de su re-
surrección
artificial, pues todo ha muerto y ha
resucitado
de antemano.
Cuando lo
real ya no es lo que era, la nos-
talgia
cobra todo su sentido. Pujanza de los mi-
tos del
origen y de los signos de realidad. Pujan-
za de la
verdad, la objetividad y la autenticidad
segundas.
Escalada de lo verdadero, de lo vivi-
do,
resurrección de lo figurativo allí donde el ob-
jeto y la
sustancia han desaparecido. Producción
enloquecida
de lo real y lo referencial, paralela
y superior
al enloquecimiento de la producción
material:
así aparece la simulación en la fase
que nos
concierne —una estrategia de lo real,
de neo–real
y de hiperreal, doblando por doquier
una
estrategia de disuasión.
